לפרטים נוספים: 1-700-50-9992

מקדשים במדעי הדתות

מקדשים בראי התיאוריות המרכזיות במדע הדתות.  

בעולם העתיק (וגם כיום) ישנם מבנים שנבנו על ידי בני אדם, אך מיוחסים להם תכונות של קדושה, והם מהווים את משכן האל או המקדש. ההתייחסות למקדשים כוללת תיאוריות מורכבות על משמעותם והחלקים השונים שלהם. הם היו בבסיס הדת והפולחן וישנה תיאופניה שלמה המקשרת בין הקדושה לאדריכלות והסמליות שלהם.

בתור חוקר דתות אני מעוניין לבדוק את התופעה של קידוש מבנים – מקדשים, ביחס לתיאוריות הכלליות של מקור התופעה הדתית, התיאוריות הראשיות של מדעי הדתות, לפי האנשים המייצגים אותם, כיצד ניתן לגזור ממנה על קדושה של מקדשים בעולם העתיק.


במקומות שונים ובתרבויות שונות, וגם בזמנים שונים, המשמעות של המקדש הייתה לגמרי אחרת, וקדושתו מבטאת את החיים הדתיים של התרבות באותו הזמן. אין דינו של מקדש אוגוסטוס בקיסריה, כדין המקדש היהודי בירושלים, למרות ששניהם נבנו (חודשו) על ידי הורדוס באותו הזמן לערך.


אדוארד ברנט טיילור 1837-1917
Edward burnnet taylor

טיילור טען שבבסיס כל הדתות נמצא האנימיזם[1], אמונה בישויות רוחניות הנמצאות בכל הדברים. כל החברות והדתות בעולם התחילו ממצב בסיסי של האדם הפרימיטיבי והתפתחו משם, אלא שבתוך האמונות הקיימות נשארו שרידים של האמונות הקדומות, ולשרידים אלו קורא טיילור survivals. אחת האמונות של שבטים פרימיטיביים היא פטישיזם, חפצים שנעשו ביד ומיוחסים להם תכונות קודש. ומכאן אפשר להשליך על ייחוס תכונות קדושה לבניינים שנבנים על ידי האדם בכדי להכיל את הרוחות.

טיילור הביא לעולם את מונח האנימיזם. [2] תצפיות בשבטים קיימים מראות שאחת ההשלכות של זה הוא קיומה של רוח הבית, אליה מקריבים מנחות[3]. השלכה נוספת היא שלמקומות בולטים בטבע כגון סלעים, מערות, הרים, מעיינות, יש אנימה מיוחדת שמתקשרת עם תפישת הקדושה. לשבטים פרימיטיביים רבים יש מקומות קדושים בטבע.

 

אני מציע שחיבור הפטישיזם עם האמונה במקומות קדושים בטבע מסביר את מהות המקדש, הקשור להתייחסות לטבע שהמקדש או המבנה המקודש בתוכו. האמונה של שבטים פרימיטיביים במבנים מעשי ידי אדם קשורה להקמה של מבנים כגון צברי אבנים בטבע, שינוי של הסביבה הטבעית – חציבה, הזזה של דברים, סידור של צמחייה. ניתן למצוא אותה בשבטים הפרימיטיביים והמקדשים הם Survivals של כל האמונות הללו.


גיימס גורג פרייזר 1854-1941 
James George frazer

פרייזר התפרסם בספר – ענף הזהב, בו הוא מביא סיפור היסטורי מאיטליה על מלך היער הנמצא בחורשה המקודשת, מחכה למאתגר שיבוא להילחם אתו, אם ינצח יחליף אותו. המלך חייב לבצע פעולות טקסיות מסוימות כדי להבטיח את המשך החיים, הוא כבול למקום ולתפקיד.
בחורשה המקודשת יש מקדש לדיאנה אלת הטבע והציד. החורשה היא גם מקום עליה לרגל לתושבי רומא.

פרייזר טען שהדת הקדומה הייתה מאגיה[4], הכוללת חוקים המובילים לטקסים וקורבנות. המאגיה נועדה להשפיע על הטבע לפי פסבדו מדע שממנו נובעים הטקסים והפולחנים. המאגיה במהותה היא סימפטטית ופועלת לפי שני עקרונות: חיקוי – דומה עובד על דומה, ומגע – הדבקה. פרייזר נותן דוגמא של פרעה ההולך באזורים שונים של המקדש, מחקה בכך את מסע השמש בשמיים, מכאן שהמקדש הוא השמיים, מקדשים יכלו להיבנות כחיקוי של מבנה היקום והפעולות שבהם, לכן, הם פעולות מאגיות. הקדושה שהייתה בהם עברה במגע למי שנכנס לתוכם[5].  

 

בסיפור על ענף הזהב ישנו עץ מקודש שעליו נמצאת נשמתו של מלך היער והוא מגן על העץ הזה. פרייזר מסתמך על אגדות נורדיות וטוען שנשמתו של המלך הייתה תלויה על ענף של מטפס שנקרא דבקון, והוא זה שנקרא "ענף הזהב" בצמחו על עץ האלון. לפי אותו הגיון הנשמה יכולה להימצא גם במקדש.

המלך הוא הקוסם – כהן, שמקריבים אותו כדי לשמר את כוחו האלוהי. בטקסים מאגיים של תרבויות עתיקות הקריבו לעיתים את חיית הטוטם של השבט, בכדי לשמר את כוחה. מכאן גם עבודת הקורבנות במקדש, ששימש כבית לפולחן כזה, והמעצים אותו מעצם תבניתו כחיקוי היקום או חלקים מהאדמה.

פרייזר טען שבאיזשהו שלב אנשים חושבים מבין תרבויות הפרימיטיביים השתחררו מהמאגיה, בראותם שאיננה עובדת, והיא איבדה מכוחה. במקומה נוצרה הדת כפי שאנחנו מכירים אותה כיום. בדת זו לא חשובים החוקים, אלא האלים, שנתפשים כישויות עצומות, אבל בעלי תכונות אנושיות כמו כעס ונדיבות. אדם מתפלל אל האלים ורוצה לרצות אותם.

 

אני מציע שלפי פרייזר המקדש היה חיקוי של מבנה היקום. הפעולות שנעשו בו, כולל עבודת הקורבנות, היו מאגיות ביסודם והבטיחו את קיום היקום. בסיפור "ענף הזהב" מובלעת חשיבות של מקדש דיאנה הנמצא בחורשה המקודשת, והוא מרמז על כך שהמקדש יכול היה לשמש בית לנשמות, לפחות כמו הדבקון.
יתרה מזאת, המעבר ממאגיה לדת כפי שפרייזר טוען, הביאה לפי תפישתי למעבר של משמעות מקדשים מכאלו המסמלים את היקום, חיקוי של היקום, אל מקדשים המוקדשים לאלים, קשורים לאל זה אחר, ומכאן קצרה הייתה הדרך להפוך את המקדש ממבטא את היקום, לפי העיקרון הסימפטטי, למבטא את גוף האדם, אחת ההופעות של זה הייתה דרך פסלים רבים של האל המוצג בצורה מואנשת


אמיל דורקהיים 1858-1917 –
emile durkheim

דורקהיים טען שהדת הקדומה היא טוטמיזם[6], מעין כוח גדול הנמצא מאחורי חיה מקודשת, לפעמים זה מרחיב את השפעתו לדברים טבעיים אחרים. הטוטם הוא מעין דגל וסמל, נקודת האיחוד של השבט. אבל בסופו של דבר הטוטם הוא השבט עצמו, החברה.
סגידה לסמל – טוטם, היא הדרך שבה אנשים פרימיטיביים מאשרים את מחויבותם לחברה שלהם. החברה צריכה מחויבות של היחיד, היא לא יכולה להתקיים ללא מודעות של היחיד, וזה מושג דרך הטוטם. דרך חפץ החברה הופכת להיות לדבר חי וממשי, וזה מאפשר לאינדיבידואל לאבד עצמו בתוכה, בעזרת טקסים ואירועים ציבוריים חגיגיים
[7].

דורקהיים מסביר את כל מושגי הדת, וגם חלקים אחרים של התרבות דרך מושגי הטוטמיזם. הנפש, לדוגמא, היא מודעות החברה הנמצאת ביחיד, רעיון הטוטמיזם האידיאלי השתול בפנים, שמציג שורה של דרישות, מטרות וכוונות. סגידת האלים מתפתחת מסגידה לנפשות האבות, שחוזרות אל השבט ומציגות אידיאל גבוה לכוון אליו. אלמותיות היא מודעות השבט הגדולה, בניגוד לאגואיזם של היחיד. האלוהים העליון הוא התפתחות של אב קדום יחיד של השבט.

הטקסים השבטיים הם יוצרים את הקדושה, ועושים את החיבור לרוח השבט. ישנם טקסים נגטיביים – לשמור על הקדוש מהרגיל, בכיוון של טאבו, וישנם פוזיטיביים להתחבר לקדוש. חלק מהאיסורים הנגטיביים זה לשמור מקומות קדושים שאסור להיכנס או להתקרב אליהם, כמו מערות וסלעים, ימים מיוחדים בשנה, וכו'. בטקסים הפוזיטיביים מתקרבים אל הקדושה, נכנסים למרחב הקדוש ביום הקדוש, ולעיתים מקריבים ואוכלים בטקס קדוש את חיית הטוטם. השבט נותן חיים לטוטם וזה מחזיר חיים ומחיה את האנשים. הטקס מחדש את המחויבות של היחיד לחברה, שבלעדיו היא לא הייתה קיימת.

 

אני מציע שאפשר להבין מכאן את החשיבות של בניית מקדשים כמרחב מקודש, סוג של טוטם, אליו כל השבט יכול להתייחס, ובו הוא יכול להתכנס בזמנים המקודשים. המקדש נובע מתפישת הקדוש שדורקהיים מפתח[8] . כל נושא עבודת הקורבנות במקדש קשור לחיית הטוטם. הטקסים הקורים במקדש הם בעלי תפקיד חברתי יותר מאשר קשר עם סוג של ישויות לא נראות, שאת ההסבר הזה דורקהיים פוסל על הסף[9].


אוטו רודולף
   1869-1937   rudolf otto

רודולף הוא הראשון שחוקר את הדת מתוך עצמה והיה בעצמו דתי. התייחסות לנושא הדת לא יכולה לבוא מההבנות של מדעים אחרים כגון סוציולוגיה, פסיכולוגיה, אנתרופולוגיה[10].

רודולף מדבר על מומנט שנמצא בעיקר בדתות השמיות של קדושה, הנקרא ביוונית hagios, וברומית sanctus או sacer, אלא ששמות אלו מתערבבים עם מושג הטוב, ולכן הוא מציע מונח אחר לתיאור הקדושה שנקרא נומינזי, הגזור מהשורש numen.

הלכי רוח הקשורים  ברגשות של התפעמות והתעלות. תלות ואפסות אל מול האלוהי, יראה ופחד. וכל מגוון הרגשות המופיע בספרות הדתית ובמיוחד בתנ"ך.

רודולף מדבר על מונומנט נומיניזי ראשון המביא לרגש של נבראות שמתעורר באדם. זה קשור לתחושה של ביטול, עפר ואפר, אל מול האלוהות, המוביל לענווה ושפלות הרוח הדת, והלך רוח זה הוא כצל לכוח העליון

מומנט נומינזי שני נקרא מסתורין נורא, והוא טוען שרגש זה נמצא מסביב לכנסיות, בתי כנסת, באווירה של הטקסים והפולחן, וקורא לו ”מיסטריום טרמנדום"[11]
המושגים התנ"כיים הבעייתיים של חרון אפו וזעם אלוהים, מוסברים דרך אותו הלך רוח נומינזי, שקשור גם למילים פחד ויראה. אלו לא פחדים רגילים, והכעס איננו תכונת אנוש, אלא כוח מתפרץ שאין להסבירו.

הדת נובעת מהרגשת הנומינזי, אך מכוונת חוקים ומצוות לחבריה, הופכת להיות מערכת חברתית. רודולף מדגיש את הדיאלקטיקה של חטא וגאולה, כצד המובן של הדת, וטוען שחטא יכול להיות רק במובן דתי, בניגוד לפשע שהוא חברתי, ומכאן נובע הצורך בגאולה.

 

אני מציע שמקדש הוא מקום שבו אפשר להרגיש את הנומינזי, להתחבר אתו, ומכאן, למשל, כל שירי תהילים של העלייה לרגל למקדש והרגשות הנלוות לכך. מקדשים הם מקום להרגיש את אותו "מיסטריום טרמנדום" המועצם על ידי האפלה השוכנת בתוכם, העיטורים, האמנות, הטקסים והפולחן, הקטורת והמוזיקה. מאז ומתמיד היה כך. מטרתם של המקדשים היא לעורר באדם את רגש ההוד והיראה מצד אחד ורגש הנבראות מהצד השני.

בנוסף לכך ישנם מונומנטים נומינזים נוספים שהמקדש משרת אותם:
מונומנט נומיניזי שלישי נקרא "הוד מלכות"
majestas, מונומנט נומיניזי רביעי נקרא "המקסים" fascinans'  חוויית אושר של שהייה בנומן, הימשכות אליו, האושר שמכילה האהבה, מונומנט נומיניזי חמישי – נורא הוד – "דאינוס". משהו שלא מהעולם הזה – נורא במשמעות המקורית והלא מפחידה שלו. חורג מגבולות תפישתנו. מונומנט נומיניזי שישי – הקדושה sanctum. רגש הaugustum הנשגב. האל זוכה לתהילה כי הוא ראוי לה. ערכו האובייקטיבי של הנומן כמעורר כבוד שהוא לעצמו. עקב כך עומדת הדת במהותה על אובליגציה שנובעת מהכרת כבוד ונמיכות קומה. קידוש, כסות, היטהרות, כפרה.

במילים אחרות: ניתן להראות, אחד לאחד, כיצד כל המונומנטים הנומינזים מוצאים ביטוי במבנה המקדש ובעבודת המקדש, וכדוגמא בית המקדש בירושלים המשמש מקום כפרה, היטהרות, קידוש, הבאים אליו מתכסים כי הם עומדים בפני משהו לא מהעולם הזה, נורא אוד, אבל נמשים אליו וחווים אושר והוד מלכות.


וויליאם גיימס[12] 1842-1910
william james

הקדים את את אוטו רודולף בהדגשת החוויה הדתית, וגם הוא נוטה לתת לה עולם הופעות וביטוי משל עצמה שלא קשור ואי אפשר להתייחס אליו במושגים של החיים הרגילים, יחד עם זאת הדגש אצלו יותר פסיכולוגי ופנימי, ואי אפשר לפי דעתי לייחס את התהליכים שהוא מפרט ומאיר לקיום מקדש כזה או אחר.


ויקטור טרנר 1920-1983
victor turnor

טרנר כותב על נושא עלייה לרגל למקדש[13]. המקום המקודש מאפשר תהליך פיזי של עלייה לרגל, שלעיתים מתלווה, או אמור להתלוות, לתהליך רוחני, הדוגמאות הבולטות ביותר היום הם העלייה לרגל למכה, ובעבר העלייה לרגל לירושלים. במאמר של טרנר על העלייה לרגל הוא מדמה אותה לסוג של טקס מעבר שבה עולה הרגל יוצא מסביבתו הטבעית, ומועבר לעולם של טקסים וסמלים, בו שוררת אחווה בין המשתתפים.

טרנר טוען שעליות לרגל הם תופעות למינליות והם מציגות ביחסים החברתיים המתפתחים בתוכם – איכות של קומוניטס[14] . הוא מדבר על טופוגרפיה פולחנית – פיזור במרחב של אתרי קדושה קבועים, לצד טופוגרפיה מדינית.  אוריינטציה יותר רחבה, ערכים משותפים של חברות. כוללני, נטול אינטרסים ואלטרואיסטי, מרכזי עלייה לרגל, מקומות קדושים[15]. אתרים שבהם הייתה תיאופנייה, התגלות של כוח עליון, מביאים לעלייה לרגל שהיא תהליך התקשרות לקדושה. הרבה מהאתרים הקדושים הם בשוליים

הרעיון האפלטוני של אנמזיס, היזכרות בקיום קודם, היא חלק מהעלייה לרגל, חוזרים על מיתוס של האל, הקדוש, חושבים עליו בזמן המסע.

 

אני מציע שמקדשים וסביבתם, הפעולות שקורות בהם, הטקסים שהם חלק משגרת יומם, הכוהנים המשרתים בהם, הם בעלי תפקיד חשוב ביצירת עולם הסף, הטקסי והסמלי. המקדשים מעבירים את האדם המבקר בהם למציאות אחרת. וגם משמשים כמקום מיקוד לתהליך כולו, העלייה לרגל צריכה מקום לעלות אליו, ומקום זה הוא המקדש. ובכלל זה נוספים כנסיות, קברי צדיקים, ומסגדים מסוימים.


קיליפורד גירץ 1926-2006
clifford geertz

גירץ מתייחס למונח "תרבות"[16] ומגדיר אותו כ"דפוס משמעויות הנמסר בדרך היסטורית ומגולם בסמלים, מערכת של מושגים העוברת במורשת ומתבטאת בצורות סמליות, המשמשת אמצעי למסירה, לשמירת ההמשכיות ופיתוח הדעת והעמדות של בני אדם ביחס לעולם."[17]
לפי גירץ "הדת מכוונת את החיים על פי תמונה של סדר קוסמי ומשליכה דימויים של סדר קוסמי על הניסיון האנושי"
[18]
ההגדרה ה"רשמית" שגירץ נותן לדת היא "מערכת סמלים שפעולתה טובעת בבני אדם הלכי רוח ומוטיבציות עזות, מעמקי חדור ומאריכי ימים באמצעות ניסוח השקפות בדבר סדר עולמי כללי והלבשתן של השקפות אלו בלבוש עובדתי כל כך, עד כי הלכי הרוח והמוטיבציות נראים תואמים את הממשות במיוחד"[19]. גירץ מדבר על דגמים – דפוסים תרבותיים, קבוצות של סמלים, מערכת כוללת שהיא משפיעה ומושפעת.


אין ספק שהמקדש וכל מה שקשור אליו, העליות לרגל והטקסים הוא דפוס תרבות קלאסי בעל מבנה מורכב. שהשפיע והושפע על ידי החברה שבנתה אותו. בימי קדם מקדשים לאישור וביטוי הסדר הקוסמי, החובה המוסרית, מבנה החברה, תפקיד המלך ועוד. אם תרבות היא אוסף של סמלים, מה סמל גדול יותר ממקדש?


מירצ'ה איליאדה 1907-1986
mircea iliade

בספר "תבניות בדת השוואתית"[20] מרחיב מירצ'ה אליאדה לגבי הקדושה: היא נובעת מכך שישנו זמן לפני הזמן, שאליו מתחברים בעתות משבר, בריאה נצחית שמתחדשת כל הזמן, על זמנית ועל היסטורית, אך גילויה הוא בהיסטוריה. היא מתגלה בזמן ובמקום ומקדשת אותם – הירופוניה. אלו הופכים להיות מרכזים חשובים לאדם.
"כל קרטופוניה – התגלות של כוח, והירופוניה – התגלות של קדושה, משנות את המקום שבו התרחשו, והמרחב שהיה עד אז חילוני הופך לקדוש"[21]

המרחב הקדוש כרוך ברעיון החזרה אל ההירופניה ההיולית, הרבה פעמים זה בריאת העולם. המקום הקדוש הוא מקום הבריאה, או לפעמים axis mundi הציר שעליו העולם סובב.

המרחב הקדוש שומר על המשכיות של קדושה, אפשר להגיע אליו כדי להתחבר עם המקור. המרחב המקודש "מתגלה" על ידי האדם, על פי "סימן". אירוע מכונן יוצר מקום קדוש, הנוכחות היא גם סכנה, ללא מחוות התקרבות יש סכנה. הקודש מופרד מהחול על ידי חומה או סימן, סף. הקדוש הוא מרכז מאורגן והגבול הוא מאגי.

המרחב המקודש נבנה על פי ארכיטיפ שהתגלה בזמן היולי. ארכיטיפ זה קשור פעמים רבות לקוסמולוגיה, מבנה היקום. לדוגמא המדרגות במבני הזיגורות בבבל ייצגו את הרקיעים השונים.

כל ישוב אנושי חדש וכל בית הם במובן מסוים שיחזור של בריאת העולם, מיקרוקוסמוס של היקום. אלא שצריך להעביר אותו בעזרת טקס מאגי, למרכז היקום, בכדי שימשיך ויתקיים (במרחב הטרנסנדנטי יש אפשרות לאינספור מרכזים). במרכז העולם נמצא ההר הקדוש, עץ, מעיין, הוא נחשב למקום מפגש בין שמיים וארץ ושאול, דרכו עובר ציר העולם, אקסיס מונדי. עמוד הבית הוא במקרים רבים ציר העולם – חיבור בין שמיים וארץ. מכאן חשיבות העמודים במקדשים

כל מקדש הוא ההר הקדוש. ההתגבשות הראשונה. טבור הארץ. המקדש הוא מקום מפגש (שמיים וארץ, רוחני וחומרי), הוא גם הפתח לשאול ומקום יצירת האדם. המקדש הוא מקום מפגש בין אלים לבני אדם, ומכאן קישוט המטופות במקדשים יוונים בפסלים המאתרים מפגש זה.

"באגדות ובמיתוסים רבים מדובר על עץ קוסמי שמייצג את היקום, עמוד מרכזי שמחזיק את העולם, עץ חיים שמעניק אלמוות לטועמים מפריו, העץ הוא התגלמות של המציאות האבסולוטית, מקור החיים והקדושה, הדרך המובילה אליו היא דרך קשה וזרועת מכשולים. ישנם סמלים הנמצאים במרכז והם קשים להשגה, ההגעה אליהם היא מסע הגיבור המתגבר על מכשולים". הדרך של הגיבור היא מסלול העלייה לרגל. הקדוש מופרד מהחול, גבול, מכאן עלייה לרגל

אם המרחב המקודש אינו מתגלה לאדם באמצעות הירופניה, האדם בונה אותו בעצמו, על פי יישום הקאנונים הקוסמולוגיים והגיאומנטיים. רצון האדם הוא להימצא תמיד במרכז. זהו הרצון לחרוג מהמצב האנושי ולחזור למצב האלוהי.

 

איליאדה מדבר במפורש על הופעת הקדושה – הירופניה, דרך מקומות ומקדשים. ומציע שפועל יוצא מכך הוא שמקדשים צריכים לבטא את הקדושה. המקדשים הופכים להיות בעצמם המרחב המקודש, ציר העולם. ההר הקדוש, האדם בונה אותם, אך לאחר מכן הם הופכים לבעלי חיות משל עצמם. הטקסים הנערכים במקדשים מחזירים את האדם למצב ההיולי של לפני הזמן. המקדשים קשורים הרבה פעמים למשהו שקרה בהם, או מאמינים שקרה במקומם. המקדשים זה הפתח לגן העדן, מקום האונטולוגיה הארכאית. הם מבטאים את סדר היקום ומקיימים אותו, נותנים משמעות לחיי אנוש ויוצרים את המשמעות בו בזמן

סיכום:

חוקר משמעות המקדשים יכול לזקק כמה הסברים אפשריים מחוקרי הדתות העיקריים: דורקהיים נותן תובנות למשמעויות המקדש בהקשר החברתי, כסמל ומוקד להבניה והתניה חברתית, מקום הקשור למושגי הטוטם והטאבו. כמה מהאנתרופולוגים הגדולים של המאה ה20, גירץ וטרנר הולכים בעקבותיו. עיסוק במחקריהם נותן תובנות לגבי תפקיד המקדש בטקסי מעבר בהקשר העלייה לרגל – טרנר, ומשמעותו הסמלית כמוקד של מערכת תרבותית – גירץ.  

טיילור ופרייזר מביאים, כל אחד מהזווית שלו, תובנות על מקדשים כמבטאים את האמונה ברוחות אנימיזם – טיילור, וכמקום של מאגיה – פרייזר.

חוקר הדתות הגדול שבא בעקבותיהם – רודולף אוטו, מביא את מימד האלוהי (נומינזי) לחקר הדתות והתובנה שבאה מתלמודו היא שהמקדש הוא מקום שבו הנומיניזי יכול להופיע במלוא הדרו. תובנה זו מתחזקת בקריאת חלקים מהתנ"ך המתייחסים לבית המקדש ביותר ובמיוחד פרקי תהילים.

מירצה אליאידה המדבר על התגלות הקדוש בחיי היום יום. המושגים שהוא משתמש בהם: היירופוניה, ציר העולם, מרחב מקודש, מתייחסים ישירות למקדשים, גם במחקריו שלו, וגם כתובנות הנובעות ממחקרים אלו.



[1] Daniel l. pals, eight theories of religion, new York 2006 p. 18

[2] התבוננות האדם הפרימיטיבי הראתה לו שני דברים: האחד הוא ההבדל בין גוף חי למת, והשני הוא אנשים שהופיעו לפניו בחלום, מכאן הוא הסיק שיש באדם שני חלקים, חלק פיזי וחלק רוחני. בהרחבה של זה לכל דבר בטבע יש חלק רוחני, וזה מה שגורם לו לזוז, כמו במקרה של גוף חי ומת. ישנם חפצים שעובדים אותם – "פטיש", מכיוון שיש בהם רוח מיוחדת. זה מוביל למושג של הקדושה.

[3] מכאן האמונות על לא לפסוע על מפתן הדלת ועוד

[4] Daniel l. pals, eight theories of religion, new York 2006 p. 31

[5] Ibid, p. 37

[6] Daniel l. pals, eight theories of religion, new York 2006 p. 87

[7] Ibid. p. 90

[8] דורקהיים ואליאדה מירצה מתייחסים לדת כאל "הקדוש", הגדרה הרבה יותר טובה מאמונה באלוהים, שהבסיס שלה הוא ההבדל שבין הקודש לחול. לעומתם ישנם המגדירים דת במונחים של common sense ויש כאלו המגדירים במונחים של תפקוד חברתי או אישי.

[9] Ibid, p. 96

[10] אוטו רודולף, הקדושה, עמ 10

[11] שם, עמ' 17

[12] וויליאם ג'יימס, החוויה הדתית לסוגיה - מחקר בטבע האדם, הוצאת מוסד ביאליק

[13] וויקטור טרנר, עליות לרגל כתהליכים חברתיים. מתוך: עלייה לרגל – יהודים, נוצרים, מוסלמים. האוניברסיטה הפתוחה. אלחנן ריינר ואורה לימור (עורכים). אוניברסיטה פתוחה

[14] שם. עמ' 19

[15] שם. עמ' 34

[16] קליפורד גירץ, פרשנות של תרבות. עברית: יואש מייזלר. הוצאת כתר

[17] שם, עמ' 91

[18] שם, עמ' 91

[19] שם, עמ' 92

[20] מירצ'ה איליאדה, תבניות בדת השוואתית. תרגם: יותם ראובני, הוצאת נמרוד 2003

[21] שם, עמ' 222

הרשמו לרשימת התפוצה שלנו